9 декабря 2019
Правый взгляд

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Славой Жижек, Словения
13 апреля 2012 г.
версия для печати

Бог был оставлен самим собой

Благодаря пересечению человеческой изоляции от Бога и изоляции Бога от самого себя христианство поистине революционно. Полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником. Во всех других религиях Бог требует от своих последователей оставаться ему верными - лишь Христос просит последователей предать его, чтобы он мог выполнить свою миссию.

В качестве подходящей отправной точки нам следовало бы задаться шеллингианским вопро­сом: что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей времен­ной реальности для самого Бога? Что если то, что нам, смертным, кажется нисхождением Бога к нам, с точки зрения самого Бога является его восхо­ждением? Что если — как предполагал Шеллинг — веч­ность меньше временности? Что если вечность — это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью акту­ализировать себя, должны пройти через временное существование? Что если нисхождение Бога к чело­веку было не актом благодати, а единственным спо­собом для Бога достичь полной актуальности и освободиться от удушающих оков Вечности? Что если Бог актуализируется только через призна­ние его человеком?

Следует избавиться от старого платонического топоса любви как Эроса, который поэтапно возвы­шается от любви к отдельному человеку через лю­бовь к красоте человеческого тела вообще и любовь к прекрасной форме как таковой до любви к высше­му Благу, находящемуся за пределами всех форм: ис­тинная любовь представляет собой прямо противо­положное движение отречения от обещания самой Веч­ности ради несовершенного индивида. (Эта ловушка веч­ности может иметь множество обликов — от по­смертной Славы до исполнения какой-нибудь соци­альной роли.) Что если выбор временного сущест­вования, отказ от вечности ради любви — обратимся от Христа к Зигмунду из второго акта вагнеровской «Валькирии», который предпочитает остаться про­стым смертным, если его возлюбленная Зиглинда не может последовать за ним в Валгаллу, вечную обитель павших героев, — является высочайшим из всех этических актов? Потрясенная Брунгильда так комментирует его отказ: «Столь мало ценишь ты вечное блаженство? Неужели она — все для тебя, эта бедная женщина, усталая и жалкая, распластавшая­ся на твоих коленях? И ни о чем более славном ты не думаешь?» Эрнст Блох был прав, когда заметил, что в немецкой истории явно недостает жестов, по­добных жесту Зигмунда.

Обычно говорят, что время — это безнадежная тюрьма («никто не может вырваться за пределы своего времени») и что вся философия и религия вращаются вокруг единственной цели — прорваться из тюрьмы времени в вечность. Но что если, как предполагал Шеллинг, вечность и является безна­дежной тюрьмой, удушливой камерой, и только па­дение во время делает опыт человека Открытым? Не является ли Время именем для онтологического открытия (opening)? Событие «воплощения», таким образом, уже не столько время, когда обыденная временная реальность соприкасается с Вечностью, скорее это время, когда Вечность достигает време­ни. Подобный взгляд был четко выражен умными консерваторами, подобно Г. К. Честертону (как и Хичкоку, английскому католику), заметившему по поводу расхожих мнений о «мнимой духовной иден­тичности буддизма и христианства»:

«Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки жи­вые. [...] Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы счита­ют, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший за­мысел Бога. Мировая душа теософии требу­ет любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христи­анской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. [...] Все модные философии — узы, объединяющие и сковы­вающие; христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые ду­ши»[1].

Честертон прекрасно осознает, что Богу недоста­точно отделить от себя человека, чтобы человече­ство его возлюбило, — это отделение должно быть снова отражено в самом Боге, чтобы Бог был оставлен самим собой:

«Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли и когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождаю­щихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога — мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только Одного, Кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником»[2].

Благодаря пересечению человеческой изоляции от Бога и изоляции Бога от самого себя христиан­ство «поистине революционно. Что доброго чело­века могут казнить, это мы и так знали, но казнен­ный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогуще­ство сделало Бога неполноценным. Лишь христиан­ство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[3]. Честертон впол­не осознает, что таким образом мы приближаемся «к тайне слишком глубокой и страшной [...] [о кото­рой] боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слы­шишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и че­рез сомнение»[4]. Атеизм, в его стандартной форме, утверждает, что Бог умер для людей, которые пере­стали в него верить, в христианстве же Бог умер для самого себя. Своим вопросом «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Христос сам совершает то, что является страшным грехом для христиани­на: он колеблется в своей вере.

Эта «тайна слишком глубокая и страшная» каса­ется того, что выступает в качестве скрытого перверсивного ядра христианства: если запрещено есть плоды с райского древа познания, тогда почему Господь поместил его туда с самого начала? Разве это не часть его перверсивной стратегии — сначала скло­нить Адама и Еву к грехопадению, чтобы затем их спасти? Другими словами, разве не следует приме­нить мысль Павла о том, как запретительный закон порождает грех, к этому самому первому запрету?

Такая же смутная двойственность присуща и ро­ли Иуды в смерти Христа: если предательство было необходимо для его миссии (искупить грехи челове­ческие путем собственной смерти на кресте), зна­чит, Христу требовалось такое предательство? Раз­ве его знаменитые слова, произнесенные во время тайной вечери, не были тайным предписанием Иуде предать его? «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты ска­зал» (Евангелие от Матфея, 26:25). Риторический оборот, примененный Христом, несомненно, явля­ется дезавуированным приказом: Иуда назначен на должность того, кто передаст Христа властям, — не напрямую («Ты есть тот, кто предаст меня!»), но так, что ответственность возложена на другого. Так разве не является Иуда истинным героем Нового за­вета, тем, кто был готов потерять свою душу и обре­сти вечное проклятие, чтобы божественный план мог воплотиться? [5]

Во всех других религиях Бог требует от своих последователей оставаться ему верными — лишь Христос просит последователей предать его, что­бы он мог выполнить свою миссию. Есть искушение заявить, что вся судьба христианства, его сокровен­ная суть держится на возможности интерпретиро­вать этот акт не-перверсивным образом. Иначе го­воря, очевидное, само собой напрашивающееся прочтение и есть прочтение перверсивное: сожа­лея о грядущем предательстве, Христос как бы меж­ду строк дает Иуде предписание предать его, требуя от него, чтобы тот принес высшую жертву, не толь­ко свою сегодняшнюю жизнь, но и его «вторую жизнь», его посмертную репутацию. Проблема, тай­ная этическая завязка этого события — не в Иуде, а в самом Христе: получается, что ради выполнения своей миссии он был должен прибегнуть к такому непостижимому, архи-сталинскому манипулирова­нию? Или возможно прочесть взаимоотношения между Иудой и Христом иначе, за пределами этой перверсивной экономии?

… [Согласно] логике, разработанной Гегелем применительно к Юлию Це­зарю: Цезарь-человек должен был умереть, чтобы возникло универсальное понятие. Принадлежащее Ницше понятие «благородное предательство», об­разцом которого выступил Брут, означает преда­тельство человека, совершенное ради великой идеи (ради спасения республики Цезарю приходится уй­ти), и как таковое может быть учтено исторической «хитростью разума» (имя Цезаря отомстило за себя, вернувшись в качестве универсального титула, «це­заря»). То же, по-видимому, касается и Христа: пре­дательство было частью замысла, Христос приказал Иуде предать его ради исполнения божественного замысла, акт предательства Иуды был высшей жерт­вой, решительной преданностью. Однако имеется разительный контраст между смертью Христа и смертью Цезаря: сначала Цезарь был именем и дол­жен был умереть как имя (случайное сингулярное индивидуальное имя), чтобы возникнуть в качестве универсального понятия-титула (цезарь); Христос же вначале, до своей смерти, был универсальным понятием («Иисус Христос-мессия») и, пройдя че­рез смерть, возник как уникальный сингулярный «Иисус Христос». Универсальное здесь было снято, aufgehoben, в сингулярном, а не наоборот.

Разве можно представить более кьеркегорианское предательство – не предательство человека, со­вершенное ради универсального, а предательство самого универсального, совершенное ради исклю­ченного сингулярного («религиозное подвешива­ние этического»)? А как насчет «чистого» преда­тельства, предательства из-за любви, предательства как абсолютного доказательства любви? А что мож­но сказать о само-предательстве? Поскольку я есть то, что я есть благодаря окружающим меня Другим, предательство возлюбленного Другого есть преда­тельство меня самого. Разве такое предательство не входит в состав всякого трудного этического ре­шения? Человек должен предать свою сокровенную суть, как это сделал Фрейд в «Моисее и монотеизме», лишив евреев основополагающей фигуры их иден­тичности.

Иуда был «исчезающим посредником» между первоначальным кругом двенадцати апостолов и Павлом, основателем универсальной Церкви: Па­вел буквально заменяет Иуду, занимая опустевшее место среди двенадцати посредством своего рода метафорического замещения. И важно все время помнить об этом замещении: универсальная Цер­ковь смогла утвердиться лишь через «предательст­во» Иуды и смерть Христа, путь к универсальному лежит через убийство особенного. Или, выразив­шись несколько иным образом, для того чтобы Па­вел смог основать Церковь извне, не будучи чле­ном внутреннего круга Христа, этот круг должен был быть разорван изнутри актом ужасающего пре­дательства. Дело только в том, что Христос, герой как таковой, должен быть предан ради обрете­ния универсального статуса: как указывал Лакан в своем «Седьмом семинаре», герой – это тот, кого мож­но предать без всякого для него ущерба.

Формула Джона Ле Карре из «Идеального шпио­на» — «Любовь — это все, что ты еще можешь пре­дать» — чрезвычайно удачная: кто из нас, очарован­ный возлюбленным, тем, кто полностью нам дове­рился, совершенно и беспомощно полагается на нас, не испытывал странную, поистине перверсивную тягу предать это доверие, причинить боль любимому человеку, разрушить всю его жизнь? Та­кое «предательство как окончательную форму вер­ности» нельзя попросту объяснить ссылкой на раз­рыв между эмпирическим человеком и тем, во что он верит, так что мы предаем (отталкиваем) его из самой преданности тому, во что он верит. (Другая версия такого разрыва – предательство в тот самый момент, когда ваше бессилие может оказаться обна­руженным публично: здесь сохраняется иллюзия, что если вы сможете пережить этот момент, все ста­нет на свои места. Так, единственным истинным проявлением верности Александру Великому было бы убить его, когда он умирал: прожив подольше, он превратился бы в беспомощного наблюдателя упад­ка своей империи.) И здесь мы видим, как работает высшая кьеркегорианская необходимость: преда­тельство самой (этической) универсальности. По­мимо «эстетического» предательства (предательст­ва универсального вследствие «патологических» ин­тересов — выгоды, удовольствия, гордыни, желания причинять боль и унижать...), этой незамысловатой подлости, и помимо «этического» предательства (предательства человека ради универсального — на­подобие знаменитого аристотелева «Платон мне друг, но истина дороже») есть также «религиозное» предательство, предательство из-за любви – я почи­таю тебя за твои универсальные качества, но я люб­лю тебя за некое X помимо всех этих качеств, и единственный способ разгадать, увидеть этот X – предательство. Я предаю тебя, и тогда, когда ты по­вержен, уничтожен моим предательством, мы обме­ниваемся взглядами – если ты понимаешь мой акт предательства, и только если ты его понимаешь, ты истинный герой. Всякому истинному религиоз­ному, политическому или философскому лидеру приходится провоцировать своих приверженцев на такое предательство. …Временное предательство – это един­ственный путь к спасению, или, как говорил Кьеркегор об Аврааме, которому было приказано прине­сти в жертву Исаака, его затруднение состоит в та­ком испытании, когда «само этическое является ис­кушением»[6].

И не играл ли Христос с Иудой в какую-то перверсивную игру, побуждая своего ближайшего уче­ника совершить предательство, необходимое для завершения своей миссии? Возможно, здесь нам по­может обращение к одной из лучших (или худших) голливудских мелодрам. Главный урок «Рапсодии» Чарльза Видора состоит в следующем: чтобы завое­вать сердце любимой женщины, мужчина должен доказать, что может прожить и без нее, что профес­сия или призвание играют для него более важную роль. Для этого имеются два пути: 1) моя професси­ональная карьера для меня важнее всего, женщина в этом случае — это просто забава, отвлекающее об­стоятельство; 2) женщина — это все для меня, я го­тов пойти на любое унижение и пренебречь обще­ственным и профессиональным долгом ради нее. Оба пути неверны и ведут к тому, что мужчина будет отвергнут. Выбор, говорящий о настоящей любви, в данной ситуации был бы следующим: даже если ты означаешь для меня все, я смогу прожить без тебя и готов принести любовь в жертву ради своего при­звания или профессии. В свою очередь женщина, «изменив» мужчине в решающий момент его карье­ры (это может быть первый публичный концерт, как в «Рапсодии», важный экзамен или деловые пере­говоры), может проверить, любит ли он ее по-на­стоящему. Если, несмотря на глубокую травму, при­чиненную ее предательством, он сумеет пережить страшное испытание и успешно выполнит задание, он будет достоин ее и она вернется к нему. В основе этой ситуации лежит парадокс: любовь как Абсолют не может выступать непосредственной целью – она должна существовать в статусе «побочного продук­та», быть чем-то вроде незаслуженной милости. Возможно, нет выше любви, чем любовь двух рево­люционеров, когда каждый из них способен отка­заться от другого по первому требованию револю­ции. Таким должно быть не-перверсивное прочте­ние жертвы Христа, его послания Иуде: «Докажи мне, что я для тебя все, предай меня ради нашей общей с тобой революционной миссии».

Честертон также верно связывал это темное яд­ро христианства с противопоставлением Внутрен­него (погружение во внутреннюю Истину) и Внеш­него (травматическое столкновение с Истиной): «Буддист пристально вглядывается внутрь себя. Христианин яростно смотрит наружу»[7]. Он отсыла­ет здесь к хорошо известному различию между изо­бражениями и статуями Будды с его благосклонно-умиротворенным взглядом и тем, как обычно пред­ставляют христианских святых с их напряженны­ми, почти параноидальными экстатическими взора­ми. В таком «взгляде Будды» часто видят необходи­мое противоядие от западного агрессивно-паранои­дального взгляда, взгляда, жаждущего полного конт­роля, в котором видны постоянная насторожен­ность, ожидание непременно затаившейся где-то уг­розы: благосклонно-отстраненный взгляд Будды просто дозволяет всему сущему быть, в нем нет жа­жды контроля над сущим... Однако, хотя послание буддизма – это призыв к внутреннему покою, на этот покой бросает странный отсвет одна деталь ак­та освящения статуй Будды. Этот акт освящения со­стоит в рисовании глаз Будды. Когда художник рису­ет их,

«он не может смотреть в лицо статуи, он становится к ней спиной, рисуя ее сбоку или через плечо с помощью зеркала, в ко­тором отражаются глаза создаваемого им образа. По окончании работы он сам обре­тает опасный взгляд, поэтому его уводят с завязанными глазами. Повязку снимают только тогда, когда его взор может упасть на что-то, что он затем символически унич­тожит. Как сухо отмечает Гомбрих, "дух этой церемонии никак нельзя примирить с доктриной буддизма, поэтому никто и не пытается это делать". Но разве эта стран­ная несовместимость не является уже клю­чом к разгадке? Дело в том, что для сущест­вования умеренной и умиротворяющей ре­альности буддистской вселенной необходи­мо символическое изгнание ужасающего, вредоносного взгляда. Злой глаз должен быть укрощен»[8].

…Вспомните, как К. С. Льюис описывал свой религиозный выбор в «Нас­тигнут радостью» — сдержанный, сугубо «англий­ский» скептический стиль автора делает это чтение особенно восхитительным, поскольку разительно отличается от привычных патетических рассказов о мистическом восторге. Описание этого акта у К. С. Льюиса искусно уклоняется от экстатического пафоса в духе святой Терезы, от сопровождаемых многократным оргазмом соитий с ангелами и Госпо­дом: это не священный мистический опыт, когда мы в изумлении выходим (ex-stasis) [9] за пределы обыден­ной реальности: это «нормальный» опыт, который «эк-статичен» (по Хайдеггеру) и случается тогда, ко­гда нас извне бросают в реальность, а мистический опыт сигнализирует о выходе из этого экстаза. Льюис говорит об этом опыте как об «оказии», упо­минает общественное место, где он случился: «Я ехал по Хэдиштон Хилл на втором этаже автобу­са» и постоянно оговаривается: «в некотором ро­де», «как мне кажется», «если угодно», «некоторым образом», «вы можете возразить, но я склонен пред­положить» и т.п.: «Теперь я с изумлением понимаю, что, пе­ред тем как Господь окончательно поймал меня, мне был предоставлен миг полной свободы. Я ехал по Хэдиштон Хилл на вто­ром этаже автобуса. Внезапно, без слов, почти без образов, некий факт предстал пе­редо мной: я понял, что я отвергаю нечто, не желаю впустить. Можно сказать, что я был одет в какие-то жесткие одежды вроде корсета, или даже в панцирь, словно краб, и вдруг почувствовал, что здесь и сейчас, в это мгновение, мне предоставляется свобо­да выбора: отворить дверь или оставить ее запертой, расстегнуть доспехи или не сни­мать их. Ни то ни другое не предъявлялось мне как долг, никаких угроз или обещаний этому не сопутствовало, хотя я знал, что, открыв дверь, сняв броню, я уступлю неве­домому. Я должен был сделать выбор в один миг. Как ни странно, ему не сопутство­вали никакие эмоции, я не испытывал ни страха, ни желания. И вот я решил — от­крыть дверь, расстегнуть броню, ослабить поводья. Я говорю о выборе, но в то же вре­мя я как бы не мог выбрать другую альтер­нативу и не понимал, почему я так посту­паю. Вы можете возразить, что в таком слу­чае я действовал не свободно, но я склонен предположить, что это был самый свобод­ный поступок из всех совершенных мной в жизни. Быть может, необходимость не про­тиворечит свободе и человек наиболее сво­боден именно тогда, когда, не перебирая мотивы и побуждения, он просто говорит: "Я – то, что я выбираю". Затем мое чувство обрело образ. Мне показалось, что я – снеговик, который наконец-то начал таять. Я чувствовал, как таяние начинается со спины — тинь-тинь, и вот уже — кап-кап. Ощущение не из приятных»[10].

В некотором смысле здесь есть все: чисто формаль­ное решение, решимость его принять без четкого осознания того, на что именно решается субъект; это не психологический акт, не эмоциональный, без мотивов, желаний или страха; это решение не рассчитывается, не является итогом стратегическо­го планирования; это всецело свободный акт, хотя совершивший его не смог бы поступить иначе. И только потом этот чистый акт «субъективизируется», переводится в (не вполне приятное) психо­логическое переживание. В том, как изложил эту историю Льюис, есть только один аспект, скрываю­щий некоторую проблему: с точки зрения Лакана, этот акт не имеет ничего общего с мистическим прерыванием связей, соединяющих нас с обыден­ной реальностью, с обретением благодати абсолют­ного безразличия, в котором жизнь, смерть или дру­гие признаки земного существования уже не имеют значения, в котором субъект и объект, мысль и дей­ствие полностью совпадают. Говоря языком мисти­ки, лакановский акт представляет собой полную противоположность пресловутому «возвращению к невинности»: это сам первородный Грех, глубинное возмущение первозданного Покоя, первичный «патологический» Выбор в пользу безоговорочной привязанности к сингулярному объекту (подобно влюбленности в единственного человека, который важен для нас больше всего на свете). В буддистском толковании подобный акт есть точная структурная противоположность Просвет­лению, обретению нирваны: это тот жест, посредст­вом которого нарушается Пустота и в мире возника­ет Различие (а вместе с ним ложная видимость и страдание). Таким образом, этот акт близок к по­ступку бодхисатвы, который, достигнув нирваны, из сострадания, ради всеобщего Блага, возвращает­ся в феноменальный мир, дабы помочь достичь нирваны всем живым существам. С точки зрения психоанализа жертвенный поступок бодхисатвы ложен: чтобы прийти к такому поступку, нужно из­бавиться от всякой мысли о Благе и совершить по­ступок ради него самого. (Упоминание бодхисатвы позволяет нам также дать ответ на «великий во­прос»: если мы должны стремиться разорвать по­рочный круг желаний и вырваться в блаженный по­кой нирваны, каким образом получилось так, что нирвана «регрессировала», оказавшись заключен­ной в этом колесе желаний? Единственно непроти­воречивый ответ таков: бодхисатва повторяет этот изначальный «злой» поступок. Падение в Зло было совершено «первым бодхисатвой» — короче говоря, первичным источником Зла является само сострадание). Сострадание бодхисатвы точно соответствует идее, что «принцип удовольствия» регулирует нашу деятельность, когда мы крутимся в колесе иллюзий; иначе говоря, все мы стремимся к Благу и решаем, в конечном счете, одну эпистемологическую пробле­му (мы неверно воспринимаем истинную природу Блага) — говоря словами самого Далай-ламы, начало мудрости в том, чтобы «понять, что все живые суще­ства равны в нежелании несчастья или страданий и равны в праве избавить себя от страданий»12. Фрей­дистское влечение, однако, характеризует именно парадокс «жажды несчастья», нахождения удоволь­ствия в самом страдании — название книги Павла Вацлавика («В поисках несчастья») прекрасно отра­жает это фундаментальное само-блокирование че­ловеческого поведения. Буддистский этический го­ризонт по-прежнему составляет Благо, буддизм в ка­кой-то степени негативен по отношению к этике Блага: осознание того, что каждое позитивное Бла­го есть соблазн, означает, что пустота есть единст­венное истинное Благо. Что при этом невозможно — так это выйти «за пределы ничто» к тому, что Гегель называл «задержкой отрицания»: вернуться к фено­менальной реальности, которая находится «за пре­делами ничто», к Нечто, воплощающему Ничто. Буддистское стремление избавиться от иллюзий (от желаний, от феноменальной реальности) на самом деле есть стремление избавиться от реального [содержащегося в] этой иллюзии и остаться с ядром Реального, которое отвечает за нашу «упря­мую привязанность» к иллюзии.

Политические последствия этой установки имеют решающее значение. Вспомним расхожее представление о том, что в основе всех наших про­блем лежит агрессивный исламский (или еврей­ский) монотеизм – не являются ли отношения меж­ду политеизмом и монотеизмом по сути теми же, что и отношения между множественностью и пода­вляющей ее «тотализацией» со стороны … исключающего Единого? Что если, как раз напротив, это политеизм предполагает разделяе­мую всеми веру во множество богов, в то время как только монотеизм тематизирует разрыв как тако­вой, разрыв в самом Абсолюте, тот разрыв, кото­рый не только отделяет «единого» бога от самого себя, но который сам и есть бог. Это различие — «чистое»: не различие между позитивными сущно­стями, но различие «как таковое». Таким образом, монотеизм есть единственно последовательная тео­логия Двоицы: в отличие от множественности, ко­торая может проявить себя лишь на основании Еди­ного, своего нейтрального основания, подобно множеству фигур на одном и том же фоне (вот поче­му Спиноза, философ множественности, является, вполне закономерно, законченным монистом, фи­лософом Единого), определяющее различие — это различие Единого по отношению к самому себе, не­совпадение Единого с собой, с занимаемым им мес­том. По этой причине христианство, именно в силу Троицы, есть единственно верный монотеизм: урок Троицы в том, что бог полностью совпадает с раз­рывом между богом и человеком, что бог есть этот разрыв. Таков Христос, не Бог потусторонней жиз­ни, отделенный от человека неким разрывом, но сам разрыв как таковой, разрыв, одновременно от­деляющий бога от бога и человека от человека.

…<…> И потом, разве так называемое монотеистиче­ское исключающее насилие не является втайне по­литеистическим? Разве фанатичная ненависть к по­следователям иного бога не является свидетельст­вом того факта, что монотеист втайне полагает, что он сражается не просто с ложной верой, но что его борьба есть борьба между различными богами, борьба его бога против «ложных богов», которые существуют как боги?... По этой причине истинные мо­нотеисты толерантны: для них другие не являются объектами ненависти, а просто людьми, пусть и не достигшими просветления истинной веры, но все равно достойными уважения, поскольку они не злые по своей природе. Следовательно, цель, на которой нам нужно со­средоточиться, — это идеология, которая предлага­ется в качестве потенциального решения — к приме­ру, восточная духовность (буддизм) с ее более «бла­городными», сбалансированными, целостными, экологичными подходами (вспомним все эти рас­сказы о том, как тибетские буддисты, роя котлован под фундамент нового дома, стараются не погубить ни одного земляного червя). Дело не только в том, что западный буддизм — этот феномен поп-культу­ры, проповедующий внутреннюю дистанцию и рав­нодушие к яростной гонке рыночной конкуренции, являющийся для нас наиболее эффективным спосо­бом полностью присоединиться к капиталистиче­ской динамике, сохраняя при этом видимость ду­шевного здоровья, — это парадигматическая идеоло­гия позднего капитализма. <…>

В чем же тогда состоит разница между этим «воинским дзеном», узаконива­ющим насилие, и давней западной традицией, от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как «труд любви», подобно знаменитым строчкам из дневника Че Гевары:

«Позвольте мне заявить, рискуя показаться смешным, что истинным революционером движет острое чувство любви. Без этого ка­чества представить себе истинного рево­люционера невозможно. В этом, возмож­но, заключается величайшая трагедия ли­дера: он должен сочетать в себе пылкую ду­шу с холодным умом и, не дрогнув, прини­мать болезненные решения. Те, кто идет в авангарде нашей революции [...] не могут опуститься, даже в малейших Проявлениях обычной привязанности, до тех пределов, где обитает любовь обычных людей»23. И хотя следует помнить об опасности «Христизации Че», превращения его в икону радикального шика культуры потребления, в мученика, готового умереть из любви к человечеству24, возможно, кое-кто рискнет и пойдет еще дальше, к «Чезации» са­мого Христа — того Христа, чьи «скандальные» сло­ва из Евангелия от Луки («Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)) указывают на то же, что и знаменитая цитата из Че: «Ты должен быть суровым, но не терять своей неж­ности. Тебе придется срезать цветы, но это не оста­новит весны»25. И потом, если акты революционно­го насилия, совершавшиеся Лениным, были «тру­дом любви», в строго кьеркегорианском смысле, в чем же тогда заключается их отличие от «воинского дзена»? Если мы хотим быть последовательными, существует только один ответ: революционное на­силие, в отличие от японской военной агрессии, «на самом деле» имеет своей целью отнюдь не дос­тижение гармонии, в которой насилие отсутствует; напротив, истинно революционное освобождение гораздо более непосредственно ассоциируется с на­силием – освобождение само по себе есть насилие как таковое (насильственный жест избавления, ус­тановления различия, проведения разделительной линии). Свобода – это не блаженное нейтральное состояние гармонии и равновесия, но весьма на­сильственный акт, который нарушает равновесие26. <...> буддистское безграничное сочувствие сле­дует противопоставить нетерпимой, насильствен­ной христианской любви. Буддистское учение — это учение о безразличии, о преодолении всех стра­стей, нацеленных на установление различий, в то время как христианская любовь — это неистовая страсть к введению Различия, разрыва в порядке бытия, к преимуществу и возвышению одного пред­мета за счет другого. Любовь — это насилие не (толь­ко) в вульгарном смысле старой балканской посло­вицы: «Не бьет — значит, не любит». Насилие – это уже любовный выбор как таковой, вырывающий предмет любви из его контекста, возвышающий его до уровня Вещи. В черногорском фольклоре источ­ником зла является прекрасная женщина: она заста­вляет окружающих мужчин терять способность к здравомыслию, она буквально дестабилизирует мир, окрашивая все в тона пристрастия".

Тот же мо­тив постоянно присутствовал в советской педагоги­ке начиная с 1920-х годов: сексуальность изначаль­но патологична, она вредит холодной уравновешен­ной логике своей особой чувствительностью — сек­суальное возбуждение это расстройство, ассо­циируемое с буржуазным разложением; в 1920-е го­ды в Советском Союзе многочисленные психофизиологи-«материалисты» стремились доказать, что сексуальное возбуждение является патологическим состоянием...32 Подобные антифеминистские вы­ходки гораздо ближе к истине, чем асептическая терпимость к сексуальности.


[1] Здесь и далее цит. по изданию: Честертон Г.К. Ортодоксия // Вечный человек / пер. Н. Л. Трауберг. М., 1991. С. 460-461.

[2] С. 459.

[3] Там же.

[4] Там же.

[5] См. детальный анализ: Klassen W. Judas. Betrayer or Friend of Jesus. Minneapolis, 1996.

[6] Цит. по Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 58.

[7] Честертон. Указ. соч. С. 454.

[8] Leader D. Stealing the Mona Lisa: What Art Stops Us from Seeing. London, 2002. P. 38-39.

[9] изумление, восторг. С. Жижек пишет это су­ществительное через дефис, чтобы вслед за Хайдеггером под­черкнуть его происхождение из глагола exist_mi — выходить из себя, изумляться.

[10] Льюис К. С. Настигнут радостью // Соч. в 8 т. Т. 7. М., 2006. С. 426.

Публикуется по изданию Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. — М.: Изд-во "Европа", 2009. Начало Кукла по имени Теология, Поразительная романтика ортодоксии


Прикреплённый файл:

 taina.jpg, 27 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Предыдущие отзывы посетителей сайта:

16 апреля 00:05, Посетитель сайта:

статья

Думаю, что православный христианин просто свободен по определению. Пафос статьи в целом протестанский. Тут главное не перемудрить самого себя. Вот Гегель все приключения Абсолютного Духа в Мировой Истории завершил в идеале прусской монархии своего времени в последней главке своего суемудрого труда. В результате монархии не стало, а мудрый Маркс на основе гегельянства пустил бродить призрака по европам.

Скромнее надо быть.


23 апреля 16:43, Петр Иванов Мюнхен - Германия:

ПАРАДОКС - атеист - верующий в Бога

Согласен с отзывом от 16 апреля 00:05, Посетитель сайта:

хотя, Славой Жижек разбирает хаотичную конструкцию ПАРАДОКСА с тем, чтобы попытаться выстроить социальную конструкцию ПАРАДОКСА с элементами возбуждения коллективного человеческого мысленного потенциала - думающему индивиду не пристало бежать от Бога и этим изолировать себя от Семьи Человечества...

В напряжённом и эмоциональном (порою на грани возможностей) изложении своего видения философских проблем, Славой Жижек внедряется в "публику" и все вместе рассматривают парадоксы "в темпе" нынешнего Нового Времени.

Славой Жижек блестящий и безжалостный Гуманист.

Сам Славой Жижек живёт парадоксально; убеждённый социологический атеист - верующий в Бога!



Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019