15 декабря 2019
Правый взгляд

"Гордость России"













Новости сайта

Получайте свежие материалы сайта себе на почту





















Джон Милбанк
13 апреля 2015 г.
версия для печати

Град иной: Контр-история

Отрывок из книги Джона Милбанка Град Иной: Теология как социальная наука (The Other City: Theology as a Social Science // Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. — Blackwell Pub., 2006. P. 382—429.) Пер. с английского Максима ПЕРЕСЛАВЦЕВА© специально дла Правой.ру

СМ. МАРКСИЗМ, ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛИЗМ

Постмодернистская (или «пост-либеральная») теология должна отвергнуть две формы «фундаментализма». Сфера чувств, эмоций, вдохновений и переживаний больше не может представлять себя в качестве новой стороны универсальности, твердой «базы», на которой должно основываться религиозное и на которой нужно строить теологию

1. Метанарративный реализм

Постмодернистская (или «пост-либеральная») теология, как очень правильно утверждает Джордж Линдбек, должна отвергнуть две формы «фундаментализма». Во-первых, ей следует отвергнуть идею о том, что вера укоренена в сериях утверждений об «объектах», доступных нашему рациональному взгляду: Бог, бесконечность, душа, или воплощенная божественность, «доказанные» чудесными событиями и исполнениями пророчеств. Во-вторых, ей также следует отказаться от идеи, что христианские убеждения суть в некоторых смыслах «выражения» переживаний, которые полностью предшествуют этим убеждениям.

Как, можно было бы спросить (развивая мысль Линдбека), могли бы мы знать, что такие выражения подходят? И как можно говорить о переживании, о разновидности «события», если оно ни семиотически, ни образно не связано с другими событиями, а следовательно, в принципе уже доступно публично, и поставлено в терминах определенных пред-существующих кодов, будь то знаки, визуальные фигуры или последовательности звуков? Опыт, который «ищет выражения», скорее должен быть понят как знак, или уже начавшийся акт новой фигуративной, музыкальной или лингвистической артикуляции. Как незыблемость и субъективность такого опыта не принадлежит внутренней невыразимости, но скорее находится на поверхности, как видимая или слышимая модификация публичного запаса звуков, слов и образов. Следовательно, субъективное сохраняется не в картезианском или кантианском внутреннем (interiority), но скорее в спинозистской или лейбницианской структурной позициональности (positionality), которая делает ее одновременно «более объективной», и в то же время менее универсальной, и более ограниченной перспективой. Вследствие этого, сфера чувств, эмоций, вдохновений и переживаний больше не может представлять себя в качестве новой стороны универсальности, твердой «базы», на которой должно основываться религиозное и на которой нужно строить теологию.

Вместо этого постмодернистской теологии следует понять, что и объекты Христианской веры — поскольку они представляются и артикулируются, — и модусы христианского опыта вытекают из конкретной культурной практики, которая проецирует объекты и позиционирует субъекты в совместной операции, соотнося один набор с другим. Если нечто относится к реальности здесь, тогда это, как говорит Линдбек, есть вся практика, со всеми ее знаками, образами и действиями, а не просто набор отдельно взятых предложений. Тем не менее, тщательное изучение следствий этого тезиса покажет, что следует уделить больше внимания предложениям, а значит, онтологии, как, кажется, предлагает Линдбек.

Во-первых, как утверждает Д.З. Филлипс против Линдбека, даже эта версия соотнесения не может быть понята нейтрально, как в предложении «целое христианской практики отсылает к абсолютному». «Какой тип абсолюта?» — следует здесь спросить. На самом деле, вопросы соотнесения с Абсолютом возникают лишь потому, что практика внутренне определяет себя как «ответ Абсолюту» (хотя в своих собственных, конкретных терминах) и действительно, конституирует себя как практику лишь постольку, поскольку она воображает/представляет, хоть и в нерешительной и предварительной манере, форму «Абсолюта», Которому её собственная практика является ответом. Это означает, что уже всегда должно было воображаться, хотя и в «мифической» форме, отношение между «Абсолютом» и практикой, которая делает этот ответ возможным. Следовательно, в то время как каждое измерение религиозной практики, включая артикуляцию теологии, является фундаментально «перформативным», никакой перформанс не может быть поставлен без предположения (которое само проектируется как перформанс) исторической и мифической сцены, в рамках которой устраивается перформанс. «Пропозициональный» уровень, основанный не просто на интеллектуальном «видении», но одновременно в творческом представлении, следовательно, подразумевается даже в рамках религиозной практики, ограниченной поклонением и чтением историй. Именно когда сомнения в толковании начинаются вместе с перманентной «установкой», которые принимаются для человеческой драмы, что теоретическая, доктринальная ступень стремится «сняться» со ступени нарратива. Как только «установление» рассматривается как «сомнительное», этот момент не может быть действительно отменен.

Во-вторых, поскольку доктрина возникает из интерпретационной неразрешимости, доктринальные вопросы не могут быть закреплены просто ресурсом более точного прочтения предшествующих практик и нарративов. Было бы дело в этом, то ответ «ересям» должен был бы лишь повторять нарративы более громко, в тщетной надежде на то, что установление, которое они предполагают, стало бы прозрачным. Но на самом деле доктрина отражает разновидность «спекулятивного» момента, который не может быть сведён к эвристической защите нарратива (в смысле простой охраны того, что должным образом предполагается в нарративе), потому что оно относится к синхронической, парадигматической инстанции высшего «установления», которое нужно предполагать каждому синтагматическому ряду, но которое так и не может быть адекватно репрезентировано.

Рассмотрим, например, доктрину Воплощения. В «первом порядке» на уровне нарратива и практики христиане видят во Христе их «судью»: они стараются оценить каждый аспект своей жизни стандартом, включенным в историю о Его жизни. Далее, они считают, что эти истории суть разновидности климакса, парадоксально находящегося в середине истории, для всех других историй, так что вся история до Христа может быть рассказана как предвосхищение Его истории, а вся История, следовательно, как расположенная внутри неё, так что всё, что случается впоследствии, есть не что иное, как приятие или отвержение Христа. Это, к тому же, должно поступать с Христом как измеряющим всю реальность таким же образом, каким порожденная Богом мудрость, его Слово. Доктрина Воплощения, следовательно, утверждает, что идентификация Иисуса с Логосом предполагается в христианской практике, а сама доктрина помогает сохранить и продвинуть уже существующий христоцентризм. И тем не менее, она делает больше, чем артикулирует подразумеваемое: она также настойчиво высказывается в отношении сомнений, которые не могут ясным образом разрешить нарративы и практика. Позволяло ли нам измерение Христом всего времени до сих пор отрицать возможность дальнейшего откровения? Такая возможность учитывалась в христианской истории, особенно иоахимистами. И является ли «высшее» Слово Бога, выраженное во Христе, тем не менее, просто выражением Его воли, нежели чем-то неотделимым от самого Его Бытия и идентичного с Самим Богом? Первая возможость, кажется, лежит в основе Арианского отвержения Троицы, а значит, и Воплощения. Чтобы не оказаться в замешательстве, следует обнаружить в доктринальном утверждении Воплощения радикальный изобретательный момент, который утверждает «окончательность» явления Бога в жизни, включающей страдания и насильственную смерть, а также утверждает, что в определенном смысле Бог «должен» быть таким, а не просто выбрал этот путь «случайно». Примечательно, что эти импликации раскрывают дальнейшие вопросы о том, может ли Бог, в столь высшей степени открытый, на каком-либо уровне вмешаться в ситуацию «насильственным» путем: вопросы, которое христианство никогда не решало соборно, и где нарративы снова не просто накладывают ответ, поскольку наталкиваются на вопросы о том, следует ли рассматривать метафоры насильственных действий Бога в книге Откровения — которая касается эсхатологического действия Христа — буквально или нет, и так далее.

Если в доктрине Воплощения существует радикально «изобретательный» момент (необоснованное добавление новых презентационных фраз, если говорить словами Лиотара), тогда что может подтвердить это? Частично это подтверждается удвоенной силой, которую она дает существующей христианской практике, определенной ее попытками поместить себя под суждение Христа. Но даже в этом отношении доктрина кажется «избыточной» по причинам, которые я только что выявил. Единственное возможное добавочное подтверждение должно исходить из сущностной привлекательности образа Бога, поэтому и обеспечивается: никакого другого образа, спасения воплощения в радостной и страдающей во времени жизни, даёт весьма сильное понятие божественной любви и вовлеченности в нашу судьбу. Говорить о «какой-то» радостной и страдающей жизни, которая относительно отвлечена от конкретной жизни Иисуса, в спекулятивном моменте — который для меня не является финальным, как для Гегеля — неизбежно. Таким образом, идея о Боге-который-воплотился, поскольку она в определенном смысле «избыточна» в отношении к историям о Христе, неизбежно временами стремится убрать эти истории из поля нашего внимания, и этот процесс в ясности своей начался уже в Новом Завете, и даже в самих Евангелиях. На самом деле следует сказать, что он «всегда заранее» начался, потому что ослепляющий эффект Иисуса в отношении его последователей сподвиг их на использование в отношении его божественных метафор, которые и «изображали» Иисуса (и в реальном смысле были присутствием Иисуса), а также, в определенной манере, о которой не нужно сожалеть, затемнили Его ради «идеи». На самом деле «идея», которая становится идеей Воплощения, быстро возвращается к первому порядку мифического нарратива и преданности: мыслить христианскую поэзию нагруженной тщеславиями о конечном или бесконечном, или пафосом в преданности умирающего на кресте Бога. Следовательно, если я говорю об идее, я не думаю о чем-то, чуждом уровню народного благочестия.

Я также хочу сказать, что эта «идея» является неотделимой частью исторического Христианства и что такие размышления неизбежны, хоть и остаются необоснованными, кроме приятной самонадеянности, которой они помогают возникнуть. Тем не менее, больше чем опасность содержится в том, что созерцание парадмигматического «установления» для христианской драмы — возвышенный барочный сценарий — будет полностью затмевать синтагматическое, нарративное измерение. Будучи понятой подобающим образом, спекулятивная идея не поддерживает это, но скорее (как почти понял Гегель) по своей природе требует возвращения к конкретному, нарративному уровню: если Иисус действительно является Словом Божиим, тогда это не просто «внешнее» знание того, кто спасет нас, но скорее точное внимание к его словам и делам, и к историческим результатам последних. Идея помогает признать, что Бог есть Любовь, лишь нарратив предписывает, что есть любовь.

По этой причине Джордж Линдбек и Ханс Фрай были в достаточной степени правы, напоминая нам о нарративе, который один может «идентифицировать» Бога для нас. Но большее внимание следует обратить на структурную сложность нарратива и особенно на путь, которым он должен взять на себя синхроническое установление, которое никогда не может быть полностью представлено, что означает, что он всегда некоторым образом предвосхищает спекулятивную задачу онтологии и теологии. Нарративы идентифицируют Бога лишь потому, что они одновременно изобретают нерепрезентабельную «идею» Бога. И это именно потому, что это изобретение колеблется, и не определено, что проблемы также накапливаются вокруг идентификации. Такие нарративы сложны, их тяжело читать, и нельзя извлечь, как пытается Линдбек, несколько простых правил того, как следует интерпретировать эти нарративы (как, например, одно из правил Линдбека предписывает «христоцентризм»), правил, которые в течении всей христианской истории остаются инвариантными и, предположительно, более базовыми, нежели актуально сформулированные доктрины, которые транслирует эти правила в интеллектуальный язык конкретного времени и места. Сама необходимость наличия «правила» является маркером очень проблематичного характера добавления «идентификации» Бога к «идее Бога». Что именно за сила, которую придают нарративу, а также до какой степени он репрезентирует Божественное? Вследствие «правила» суть спекулятивные интерпретации неявных предположений нарратива, а артикуляция этих предположений обязательно войдет в контакт с концептуальными ресурсами, которые доступны в конкретном историческом времени, а потом станет неотъемлемой частью христианского наследия, а не простой скорлупой, которую можно элементарно сбросить, как предполагает Линдбек. Этим путем доктрины, хотя и являются рефлексиями «второго порядка» над нарративами и практикой, и «объясняются» не самостоятельно, но лишь в соединении с их «регулированием» в первом дискурсе, и тем не менее, содержат неизбежный «избыток», пропозиционный элемент, который способствует, в определенный момент, общему «выражению ссылки».

Всё это, в основном, касается попытки Джорджа Линдбека развить некоторую разновидность «метанарративного реализма». Как было сказано, если нечто по Линдбеку «ссылается», так это целое христианское совершение. Тем не менее, правильное совершение заранее определяется для Линдбека образцовыми нарративами Иисуса. Эти истории расположены не в мире: напротив, для христианина мир расположен в этих историях. С их помощью мы определяем, что есть реальность, и они функционируют как «метанарратив» не в том смысле, что они — история, на которой нечто основывается, или раскрывающаяся основополагающая причина (в смысле Лиотара), но в том смысле, что эта история привилегирована верой и рассматривается как ключ к интерпретации и упорядочиванию других историй. Тем не менее, тот факт, что Линдбек игнорирует структурную сложность нарратива, означает, что его понятие метанарративного реализма становится чересчур аисторическим. Поскольку ему не удается увидеть напряжение в каком-либо нарративе между предположением о парадигматическом устроении и разворачиванием синтагматического развития, он продолжает неуместно прививать парадигматическую функцию нарративным структурам как таковым. Таким образом христиане рассматриваются как живущие в рамках определенных фиксированных нарративов, что функционируют как схемы, которые могут организовать бесконечно разные культурные содержания. Эти «гипостазированные» нарративы не рассматриваются как близкие друг другу в рамках последовательности самой истории, но вместо этого — как безвременные категории христианского понимания. Христианство располагает в них перманентным, сущностно непроблематическим кодом, который может быть описан и приведен в действие как «инсайдером», так и «аутсайдером». Хотя они организуют наши жизни в рамках разных культурным ситуаций, с точки зрения нарративов эти ситуации понимаются как просто нейтрально эмпирические. Следовательно, христианство может быть буквально переведено во многие разные концептуальные схемы и (предположительно), социальные ситуации. Здесь для христианства нет реальной возможности оказать критическое давление на его культурные вместилища (receptacles), как и у них нет шансов в свою очередь критиковать христианство. Эту возможность Линдбек преграждает, и не потому, что он — постмодернист-релятивист, но скорее потому, что он искусственно изолирует христианский нарратив от его исторического генезиса. Нарратив, который ложно представляется как парадигма, теперь рассматривается как нечто, с чем покончено и что просто толковать. Следовательно, для Линдбека явные расхождения между христианами часто могут быть представлены просто как переоценки важности концептуальной артикуляции в разных культурных установках. Следовательно, он конвертирует метанарративный реализм в новый нарратологический фундаментализм, и ему не удается достичь постмодернистской теологии.

[...]

Ведь мы не относимся к истории Христа, схематически прилагая её категории к эмпирическому содержанию того, с чем мы сталкиваемся. Вместо этого мы толкуем этот нарратив в ответ, который встраивает нас в нарративное отношение к «оригинальной» истории. В первую очередь Церковь находится в нарративном отношении к Иисусу и Евангелиям в рамках истории, которая объемлет их обоих. Так и должно быть, поскольку ни с одним историческим рассказом не может «быть покончено». Более того, Новый Завет и сам не проповедует ни какое-либо отрицание историчности, ни исчезновение наших собственных личностей в монической истине Христа. Напротив, миссия Иисуса рассматривается как неотделимая от его проповеди Царства, и как инаугурация новой разновидности сообщества, Церкви. Спасение доступно для нас после Христа, поскольку мы можем быть включены в сообщество, которое он основал, а ответ этого сообщества Христу возможен благодаря ответу Бога-Сына Богу-Духу, от которого он получает любовь, которая течет между Сыном и Отцом. Ассоциация Церкви с ответом Духа, который возникает «после» Сына, и тем не менее полностью Божественен, показывает, что новое сообщество с самого начала стоит рядом с новым нарративом Богоявления. Следовательно, нарратив есть не просто история Иисуса, но продолжающаяся история Церкви, уже наконец реализованная Христом образцовым путём, которая, однако, всё ещё должна быть реализована универсально, в гармонии с Христом, но все же по-разному, многими поколениями христиан.

Следовательно, метанарратив есть генезис Церкви, контекст, вне которого Христос был бы гностическим, аисторическим. Но как только это сказано, мы вынуждены столкнуться с реальным подтекстом нарратива, которой в одно и то же время есть пересказ «реальной истории», и тем не менее обладает интерпретирующей, регулятивной функцией в отношении всей другой истории. Реальный подтекст состоит в следующем: нельзя так просто продемонстрировать, в чём состоит его «мета» характер, заранее не проведя эту интерпретацию, регуляцию в максимально возможной степени. Следует перейти от «кантианской» метанарративной эпистемологии схемы и содержания Линдбека к «гегельянскому» метанарративу, который является «философией истории», хотя и основан на вере, а не разуме. Ведь христологическо-экклесиальный нарратив в первую очередь возникает не просто как «идентификация» божественного, но также как чтение и как критика посредством практики всего исторического сообщества до этого момента. Изначально он определяет себя одновременно в преемственности и разрыве с сообществом Израиля; позднее он определяет себя в еще большем разрыве с «политическими» сообществами античного мира. Это понимание истории и критики человеческого общества ни в коей мере не является придатком христианству — напротив, оно принадлежит самой его сути. Ведь его разрыв с иудаизмом, в первую очередь, возникает из христианского отрицания того, что иудейский закон — высший ключ к истинному человеческому сообществу и спасению. А во-вторых, универсальное утверждение христианства, что включение в церковь необходимо для спасения предполагает, что другие религии и социальные группы, как бы ни казались добродетельными, в своих собственных условиях были бы в конечном счете на пути проклятия.

Таким образом, огромные претензии на чтение, критику, разговор о том, что происходит в других человеческих обществах, являются абсолютно неотъемлемыми частями природы христианской церкви, которая утверждает, что сама являет собой пример образцового человеческого сообщества. Поскольку теология подчиняется этому утверждению, предположить, что другие дискурсы — например, социальные науки — проводят еще более фундаментальные прочтения, следовало, означало бы прийти к отказу от богословской истины. Логика христианства включает утверждение о том, что «вмешательство» в историю Христа и его Невесты, Церкви, есть наиболее фундаментальное событие, интерпретирующее другие. И это событие в особенности является социальным, способным интерпретировать другие социальные формации, поскольку сравнивает их со своей собственной, новой социальной практикой.

Подлинный «метанарративный реализм» отдает должное внутреннему напряжению в рамках нарратива. В частности, временность синтагматического измерения не предается, поскольку, как мы только что видели, перестает быть лишь привилегированным набором событий, но скорее становится целым рассказом о человеческой истории, которая всё ещё разыгрывается и толкуется в свете этих событий. Это гарантирует, что «переописание» христианства, которое отстаивает Линдбек и Йельская школа, сейчас будет иметь полностью социальное и политическое измерение. Но если история должна вернуться, то должна вернуться и онтология, которой столь постыдно пренебрегла теология, слишком пронизанная аналитической философией (в её наиболее скучной, мрачной и трудной форме). Парадигматическое измерение нарратива показывает, что онтологическое вопрошание «всегда уже началось». Следовательно, сперва попытавшись рассказать христианское различие в его историческом развитии, мы затем продолжим доктринально-онтологическую попытку интерпретировать это различие установления, которое всегда предполагает нарратив.

На самом деле именно там, где метанарратив требует спекулятивной онтологии, чтобы поддержать свой мета-статус, христианская контр-история открывается также в качества «Христианской социологии».

[...]

2. Два Града

На мой взгляд, настоящий христианский метанарративный реализм должен попытаться вновь обрести и разработать понимание истории, данное Августином в «Граде Божием». Поскольку по принципу «интертекстуальности» можно лишь безнадежно застрять — идея о том, что теология есть развертывание развивающегося и рационально необоснованного христианского культурного кода — если кто-то пытается обрести фундаментальные принципы критики в рамках христианского текста, а не в каком-либо универсальном, и потому фундаменталистком, принципе «подозрения». Перепрочтение «Града Божьего» позволит нам понять, что политическая теология может извлечь свою критику, как Церкви, так и светского общества, прямо из развития библейской традиции без возвращения к какому-либо полностью чуждому дополнению. (Тем не менее, это развитие случается лишь через новые раскрытия содержания, которые происходят лишь через контакт с новыми внешними устновками.) Ведь в рамках текста Августина мы открываем оригинальную возможность критики, которая маркирует западную традицию, версии которой позднего просвещения в определенных отношениях представляют собой краткие конспекты и фундаменталистские пародии. Фридрих Ницше довольно-таки правильно заключил, что и либерализм, и социализм не являются по-настоящему рационально этическими кодексами, но скорее новыми вариантами христианского мифа, который является чистой случайностью, отдельным изобретением в рамках исторического времени.

Тем не менее, Ницше также был вынужден признать, что было что-то извращенное касательно христианства, и что его особенный способ различия, приветствие слабости (как Ницше неадекватно описал его) проявил контраст с общим элементом всех других культур, а именно героическим этическим кодом, который приветствует силу и приобретение/достижение. Следовательно, таким образом, «Генеалогия морали», как я уже отметил, является вариантом «Града Божьего», написанного в обратную сторону. И это наблюдение должно помочь нам увидеть, что в постмодернистской перспективе философия истории Августина оказывается более жизнеспособной, чем философия истории Гегеля или Маркса. Последние обеспечивают «гностические» версии Августинианского критического христианства, предоставляя нам историю, в которой антагонизм неизбежно доводится до конца необходимым диалектическим переходом через конфликт. С другой стороны, Августин полагает мирное урегулирование, не связанное диалектически с конфликтом, но скорее совершает нечто, изумительно более историцистское в том, что изолирует кодексы, которые поддерживают универсальное господство антагонизма, и противопоставляет им кодекс мирного способа существования, который исторически возник как «нечто еще», как Град Иной, не имеющий логической или причинной связи с градом насилия.

Частично, тем не менее, следует признать, что то, чего достигает Августин — разновидность имманентной критики или деконструкции античного политического общества. Он пытается показать, что, по собственным стандартам общества, его добродетель — не добродетель, его сообщество — не сообщество, справедливость — не справедливость. Здесь я продемонстрирую, что эта деконструкция возможна по тем же причинам, по которым Платон в «Софисте» смог развернуть деконструкцию античной философии: а именно, внутренний дуализм разума и беспорядка в рамках античного мифа, который был постепенно отброшен в поздней античности (не только христианством, но также стоицизмом и неоплатонизмом). Следовательно, существует глубоко скептический момент в Августинианском анализе, и те комментаторы, что рассматривают его как открывателя «либеральной», или даже нигилистической возможности управления власти властью, до некоторой степени правы. Тем не менее, что тем же самым комментаторам — которые ложно приписывают Августину полностью приватизированное и духовное определение религии — не удается понять, так это то, что более важный критический элемент в «Граде Божием» возникает по ту сторону этого момента: в демонстрации того, что нигилистическое состязание между двумя властями само захвачено в рамках определенного мифа, определенной кодированной практики. Но более решительная критика, превосходящая Платона, разворачивается лишь через контраст между языческой религией и практикой и христианской религией и практикой, в котором первая понимается как искаженное и отдалённое эхо последнего. Не-антагонистический, мирный образ жизни в Граде Божием основан в конкретном, историческом и «мифическом» нарративе, и в онтологии, которая развивает убеждения, заключенные в этом нарративе. На самом деле, именно онтологическое первенство мира над конфликтом есть тот принцип, что подкрепляет критику Августина. Тем не менее, этот принцип прочно закреплен в нарративе, практике и догматической вере, а не в абстрактном универсальном разуме.

Таким образом, августиновский контраст между онтологическим антагонизмом и онтологическим миром основан на контрасте исторических нарративов двух градов. Град Земной помечен грехом, что означает для Августина отрицание Бога и других в пользу себялюбия и самоутверждения; наслаждение произволом, а значит, и насильственной власти над другими — libido dominandi. Чтобы показать, что языческие политические сообщества были фундаментально греховными, Августин, следовательно, был вынужден утверждать, что их структуры доминиума — самообладание, владение экономической собственностью и политическое господство — не подчинялись целям справедливости и добродетели по-настоящему, но скорее рассматривали dominium как цель в себе. Вынося этот аргумент, он проводит различие между определенного рода ограниченным, кажущимся миром, вызванным победой силы, господствующей над другими силами, и реальным миром, который является состоянием гармонического согласия, основанного на общей любви и реализации справедливости для всех. Он утверждает, что мир Рима был лишь видимым, поскольку он был только произвольным ограничением предшествующего состояния анархического конфликта. Чтобы доказать это, он указывает сперва на необоснованность власти Рима над другими народами, во-вторых, на несправедливость идеи собственности, которая позволяет собственнику «делать всё, что он пожелает» с тем, чем он обладает, а в-третьих, на единообразно бесчеловечное обращение с плебсомримской аристократии. Тем не менее, он также и еще более важно показывает, что римляне обладали лишь смутными намеками на справедливость и мир, которые не были фундаментальным использованием доминиума. Следовательно, Августин заявляет, что само римское понятие справедливости сокращается до преследования славы и первенства, что вовлечено в достижение самоконтроля и победы над чьими-то страстями. Римляне, как и все язычники, считали, что добродетель возможна лишь там, где нечто нужно побеждать, и добродетель, следовательно, предназначается для них, и не только для достижения и преследования цели, желаемой в себе, но и для «завоевания» менее желаемых сил, что всегда является осуществлением силы, дополняющей, хотя и поддерживающей, «правильное желание».

Хотя Августин отмечает, что философы иногда имели признаки идеи блага, которые превосходили такие предположения, он также понимает, что они не могли полностью уйти от них, поскольку были слишком глубоко вписаны в ступени мифа и ритуала. Только перемены на этом уровне действительно способны изменить веру и практику, и сделать возможной подлинно не-политеистическую онтологию. В истории, которую Рим рассказывает о своих собственных основаниях, принцип первичного насилия, установленный и ограниченный единственной насильственной рукой, прочно закрепляется. Ромул, основатель, является убийцей своего брата и соперника Рема; также он поработитель своих подчиненных, которым он предоставил защиту от чужеземных врагов. В битве Ромул привлек неслабеющую руку Юпитера, который затем получил титул статора. Высший Бог, следовательно, как основывающий герой, возникает просто как ограничитель предыдущего беспорядка. (До Августина Ориген уже отмечал, что языческие императоры получали свою власть от бога, который не просто «останавливал» первичное насилие, но был также узурпатором предшествующего порядка — отца Кроноса.) Следовательно, мифические начала легального порядка восходят к произвольному ограничению насилия насилием, к победе над соперниками и узурпации власти над отцом сыновьями. И согласно Августину, римляне продолжили «жить мифами»: внутри городских стен наиболее почитаемой богиней была Беллона, наиболее увенчанными славой и добродетелями были военные. Напротив, статуя богини Quies стояла вне стен города, как будто для того, чтобы указать на то, что мир был пользой, которую Рим принес с войной другим. Но если добродетель и мир суть результаты войны, говорит Августин, то богиней, которую славят римляне, на самом деле является «чужеземная несправедливость» — «предшествующие» анархия и произвольное господство всегда должны достигаться заново, если основополагающая история должна быть воспроизведена вновь.

Тем не менее, этот римский мир был потревожен другим началом и другой преемственностью. Вместо Юпитера, который останавливал предшествующие битвы, христиане поклоняются одному истинному Богу, который порождает всю конечную реальность в акте мирного дара, желая нового соучастия/братства между собой и сущностями, которых Он создал. В Небесном граде, по ту сторону возможноти изменения, ангелы и святые обретаются в таком соучастии; их добродетель — не добродетель сопротивления и господства, но просто добродетель пребывания в состоянии самозабывчивого веселья. Здесь нет ничего, кроме «видения мира», условия, которое изначально относится ко временному созданию прежде греховного учреждения гордости и доминирования, которые ввели повсеместное присутствие конфликта, который ведёт к смерти как в природе, так и в обществе. Но Бог и небесный Иерусалим — наша «настоящая мать» — протягивают нам руку в сострадании для спасения мира. Спасение от греха должно означать «освобождение» от космического, политического, экономического и психического доминиума, а следовательно от всех структур, принадлежащих saeculum'у, или временному интервалу между грехопадением и окончательным возвращением Христа. Это спасение принимает разные формы инаугурации в разных типах сообщества. В то время как град Земной наследует свою власть от завоевателя брата-соперника, «град Бога, блуждающий в этом мире» основывает себя не в передаче власти, но в памяти убитого брата, Авеля, которого убил Каин. Град Божий на самом деле есть парадокс, «город-кочевник» (можно сказать), поскольку он не имеет своей «стороны», стен или врат. В отличие от Рима, он не есть убежище, которое устраивается посредством «защиты», которую господствующий слой предлагает слою подчиненных перед лицом внешнего врага. Эта форма убежища на самом деле является мутным архетипом реального убежища, предоставляемого Церковью, которая является прощением грехов. Вместо мира, который «достигается» через отказ от проигравших, подчинение потенциальных противников и сопротивление врагам, Церковь обеспечивает подлинный мир своей памятью о всех жертвах, одинаковой заботой обо всех горожанах и самораскрывающегося предложения примирения врагам. Мир в рамках стен города, противопоставленный «хаосу» извне, на самом деле совсем не является миром по сравнению с миром, совпадающим со всем Бытием. Пространство революционизируется: его больше нельзя защищать, и даже варвары могут лишь уважать священную базилику.

(Продолжение следует)


Прикреплённый файл:

 grad2.jpg, 48 Kb



Оставить свой отзыв о прочитанном


Ваше мнение об этом материале:

— Ваше имя
— Ваш email
— Тема отзыва

Ваш отзыв (заполняется обязательно):

Введите текст показанный на картинке:

Правая.ru


Получайте свежие материалы сайта себе на почту
Rambler's Top100 Яндекс цитирования
Использование материалов допустимо только с согласия авторов pravaya@yandex.ru, с обязательной гиперссылкой на сайт Правая.ru.
 © Правая.ru, 2004–2019